1619年，湖广武陵进士吴伯与观游云冈灵境后，慨叹“是谁发幻想？一凿石光遍。百仞入雕镂，虚空足可践”。又过40年，山西代州进士冯云骧走进云冈，先是惊异石窟“窍凿天开石髓香，千佛宝相生奇光”，继而怅惋“兴亡太息人间事，多少繁华一瞬过”。清人梁锡珩游历石窟后，留下充满玄意的诗句：“满山石子都成佛，佛原不在此山中”。前人雕凿信仰与梦想，后人又依雕凿而梦想；前人思佛凿像，后人端像而思佛，某种情怀下，更思凿人。

　　“石龛不惹风幡动，兰若惟看夜月来”。塞外武州山的夜晚，天总是明澈空寥的，大地一片沉静，静得可以听见自己的幻想在石窟中盘迴。我想，我总是想，想那些匆匆走过这里的故人。我甚至下意识地端望武州山上空最亮的星，我宁愿相信，他们就是离云冈最近的。云冈石窟的镌建不是偶然的，选择在武州山开窟同样也绝非偶然，正如没有北魏在平城建都的历史就没有云冈一样，如果没有几位为那个时代而生的灵魂人物，还会造就今天的云冈吗？

　　谁都终将会成为时间和历史的过客，有的如风而空，有的如印而恒。兹举一帝、一僧、一官、一匠、一族、一父六例，试看云冈“真容巨壮”之下，佛教离尘脱俗之背后，芸芸众生之人情冷暖。

　　明元帝拓跋嗣

　　拓跋嗣，北魏开国皇帝拓跋珪道武帝的长子，天兴六年（403），他被册封为齐王，拟立皇储，为防母后干政，按“子贵母死”旧制，他的生母刘贵人被依规赐死了。拓跋嗣无法接受母被赐死的残酷事实，“日夜号泣”，令道武帝甚怒。因长期服用“寒食散”，此时的道武帝已徘于人性、兽性之间，猜忌滥杀，决之俄顷。为防不测，拓跋嗣选择出离了。

　　“昼居山岭，夜还洛儿家”，史书中没有点明拓跋嗣居身于平城周边的哪座山，如不意外，当不出武州、车轮二山。为什么呢？首先从本质上，拓跋鲜卑有“迎神于西”的传统，武州山在地理位置上正扼平城之西。另外，拓跋嗣钟情于武州山还因于早前的一件事。拓跋嗣有个同父异母弟叫拓跋绍，绍生性凶狠险悖，拓跋嗣忧惧绍可能会在某时谋逆，常去山上祈福，那山，就是武州山。眼下，他“潜于山中”，既可近观宫城政治动向，若有难又便于迅速退身塞外。所以绍弑父篡位的消息，侍卫王洛儿马上就能刺探到情报并迅速传回山中，而且拓跋嗣从这里策动反制计划，史书中说他由平城西门入城，种种征象都指向武州山。

　　再说拓跋绍，他是道武帝次子，帝对绍宠溺过度，十岁时就封为清河王，任征南大将军。天赐六年（409），绍母贺夫人因故行将赐死，动刑时天色近晚，依惯例延至次日。真应了那句话——夜长梦多，当晚，绍为救母，率禁卫军入宫将父亲杀了。拓跋嗣“闻变乃还”，里应外合，不日降服绍母子二人，将他们一并诛杀，绍时年16岁。同年十月，拓跋嗣即皇帝位，居西宫。

　　山，是众神的载体，拓跋鲜卑有崇山的传统文化观。拓跋嗣即位后，每年都要去武州山祈福、祭祀，武州山遂成为拓跋氏统治集团为国祈福的神山。

　　武州山，因武州川水而得名，嵯峨壁立，最高处达30多米，山顶平整展阔，巍巍云冈石窟即凿于山之南麓，旧称“武州山石窟寺”。此山凿声何时作响，至今未解。《魏书》记载：“和平初，师贤卒。昙曜代之，更名沙门统。……昙曜白帝，于京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一。”据此，一般认为云冈石窟的始凿年代是在北魏和平年间（460-465）。但这的确不应该成为一个定论。昙曜选择在武州山镌窟不是孤立的，武州山并非一夜间石破天惊成为一座佛教艺术殿堂的，它由一座普通的山成为朝廷祈福的神山，再升华为大型皇家石窟寺所在，自有其发展演变的历史因缘。

　　所以，昙曜当初建议或主持营建五所洞窟，不应概括整座武州山的佛教造像活动的起始。

　　1947年，宿白先生发现金皇统七年（1147）曹衍撰《大金西京武州山重修大石窟寺碑》（以下简称《金碑》），碑文中这样说云冈石窟：“至于凿山为寺，……明元实经其始……文成实继其后矣。……明元始兴通乐，文成继起灵岩。……然则此寺之建，肇于神瑞，终乎正光。”

　　《金碑》是云冈石窟研究史上的重大发现，宿白先生已认识到碑文不是率尔之作，“撰者既通释书，又娴经史，既注意图志寺记，更重视寺中遗刻。洋洋洒洒，都二千一百余言，从开窟伊始迄皇统重修，云冈石窟的古往今来，可以说略备于斯。《析津志》和《大典》之所以全文抄录，正说明元末明初著录古迹的学人对它的重视”，对此碑及其撰者曹衍本人治史的严谨性给予肯定，也就是说，碑文所记武州山凿山为寺史事当是可靠的。

　　目前已见史籍中关于开凿云冈石窟的相关文献资料稀如凤毛麟角，石窟中残存的造像题记也不足以解决诸多问题。《金碑》，无疑为云冈研究的暗夜投注了一炬光亮，使那些蒙蔽在雾瘴中的千年之谜隐现真相。毕竟，曹衍距离北魏时代之近优于我们，他所掌握的信息和材料也远比今天丰富，比如《云中图》，这是隋唐时人依据北魏记录整理的一本专讲平城地理史事的著作，此书今已佚亡，但曹衍《金碑》中数引此书，信息量很大，说明该书在辽金时仍存世。很显然，《金碑》是目前唯一所见对昙曜之前武州山活动情况有记录的文献资料，其补历史之阙，弥足珍贵，应予重视。

　　《金碑》中在重新订正道宣《大唐内典录》的错误后，再次确认云冈“肇于神瑞，终乎正光”，既如此，云冈开凿年代之“神瑞说”就不应视为空穴来风。接着，曹衍进一步强调云冈“明元实经其始”，实际上道出武州山佛教活动开创于明元帝时代（392-423年）的史实。这样条理清晰的逻辑关系一直贯穿于碑文中，又云，“明元始兴通乐”。此“通乐”今已无迹可寻，按明元帝时期在武州山的主要活动是行祈福、祭祀之礼，“通乐”或与山巅行祀时建造的配套建筑有一定关联。大概，随着北魏西郊祭天制度的确立与规范，山顶建筑（或谓“通乐”）后渐荒废，待昙曜入场时，重新利用原址译经，便有了道宣《续高僧传》所记昙曜“以元魏和平年，任北台昭元统，住恒安石窟通乐寺”的说法了，此处的“恒安石窟”是云冈石窟的别称。《开元释教录》与《历代三宝纪》中也提及和平三年（462）昙曜集结诸高僧大德在武州山译《净度三昧经》、《付法藏传》等，译场亦应不出通乐寺。

　　2010年云冈石窟窟顶西区发现了北魏佛教寺院建筑遗址，这是一处较为完整的塔院式结构的佛教寺院，包括房址20间（套）、塔基1座。据《云冈石窟窟顶西区北魏佛教寺院遗址》发掘简报，房址均为前廊后室结构，又分单间和套间，有的房间内还铺设火炕。房址中少见佛像，多为日用陶器，说明这里不是礼佛区，而是僧侣日常生活或译经、藏经的场所。有的墙面下部涂有朱红颜色，这种情况另见于大同操场城北魏皇宫遗址和方山永固陵前的陵寝遗址，说明寺院房间装饰规格较高。塔基遗址坐北朝南位于中轴线上，平面近方形，主体为夯土，由三部分组成：一是包砌在塔基四周的石片；二是塔基外围的夯土；三是由细沙土夯筑紧密坚硬的塔基中部。塔基上残存柱洞7排40个，排列有序，有长方形、圆形、方形及椭圆形，另有一些不规则形的柱穴。这表明，此处曾建有一座规模不小的木构佛塔。

　　明元帝故去40余年后，郦道元游历云冈，看到的是“山堂水殿，烟寺相望”（《水经注·漯水》）的景象，“水殿”，可以理解是窟前建筑倒映在川水中的景致；“山堂”，过去一直误以为是指洞窟本体，武州山顶北魏佛教寺院建筑遗址的考古发掘结果告诉我们，山巅上另有一座佛教世界。

　　无论明元帝时代之“通乐”与昙曜时的“通乐寺”是否为同一寺院，也无论武州山顶以塔为中心的佛教寺院是否为因明元帝“通乐”旧址经由昙曜逐步扩建形成“通乐寺”，有一个不争的事实是——昙曜开窟之前，作为国家定义下祈福的神山，武州山已有寺院存在。明元帝登基后，“又崇佛法，京邑四方，建立图像”。已见存世的一些符合武州山砂岩条件的早期单体雕像是否从这一时段流出就可以想象了。陈垣先生《记大同武州山石窟寺》一文中指出，武州山石窟寺始建于太宗神瑞之世也不是绝无可能，只不过还没找到确凿证据罢了。

　　太和元年（477），平城大旱，孝文帝车驾武州山祈雨，俄顷，大雨瓢泼。时人惊愕，叹未曾有。武州山，不仅具有石窟雕刻艺术的佛性，更被赋予为国为民祈福的神性。