颂，作为一种古代文体虽然已经鲜有使用，但是今人并不陌生。对于颂的认识，相当多的人源于中国最古老的诗歌总集《诗经》。《诗经》是对中国人的艺术、生活等多个领域产生深刻影响的文学作品集，“风雅颂”“兴比赋”是中学课堂上必然要讲到的内容。因此，可以说《诗经》属于国人的集体记忆。

　　按照《毛诗序》的观点，颂是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。南北朝时期著名文学理论家刘勰在《文心雕龙·颂赞》中概括为“容告神明谓之颂”。不过《诗经》中并非所有的颂诗都符合这个定义。周、鲁、商三颂在文体上存在差异，孔颖达认为《毛诗序》中关于颂的定义，所指“唯周颂耳，其商、鲁之颂则异于是矣”。按照孔颖达的说法，商颂虽然是颂德祭祀之歌，但不告成功；鲁颂只是颂德，既非祭祀，也非告成功。周、鲁、商三颂的共同性在于都是美盛德之形容，故孔颖达称“颂者，美诗之名”。

　　用颂这样的文体来赞美盛世的观念和传统由来已久。郑玄《诗谱序》说，“及成王、周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。”“制礼作乐”和“颂声兴”都被视为太平盛世的特有事物，因而礼乐与颂声便与太平相关，成为盛世的标志，也成为盛世叙事的元素。西晋挚虞在《文章流别论》说：“古者圣帝明王，功成治定，而颂声兴。”

　　按照传统观念，颂声应该感于盛世之气，是一种类似自然感应的自发行为，非人为有意而作；然而另一方面，统治者为了营造盛世气象，基于颂声为太平标志的观念而有意推动颂声的创作与传播。这就使颂声逐渐演变成人为有意之作，甚至根据上意粉饰太平，为帝王的行为涂脂抹粉。例如，唐开元十一年（723）玄宗李隆基过黄河北巡，诏曰“缘路州县，有表荐官僚及上书献颂者，中书门下审覆奏闻，量加进赏”。皇帝奖励献颂，其意义就在于兴颂声，以颂声赞美盛世，以“颂声咸作”证明当代为盛世。

　　随着帝王通过兴颂声有意营造盛世景象，人们自觉地认识到盛世作颂是人臣的义务与责任，人臣应该润色鸿业，用“主旋律”的文章辞藻参与盛世的建构。于是，人臣赞美盛世就成了中国文学艺术史上的盛世叙事传统。不过，对此也有不同的观点。汉代的王褒在《四子讲德论》就借微斯文学和浮游先生之口展开讨论。微斯文学代表反对作颂的观念，认为贤臣应该以实际行动帮助君主建立一个理想的太平社会，但不必以作颂的形式宣扬君主。浮游先生则主张为君主作颂，衰世作颂，人臣虚美，是不当的，但太平盛世理应作颂，不作则是鄙陋。

　　南北朝时期另一位著名文学家鲍照延续了盛世人臣作颂的观念，还将汉赋纳入颂的传统。由鲍照的观点和创作可以看出来，虽然魏晋后社会动荡、战争频仍，但人臣以文学艺术的方式讴歌帝王已经深入人心，“斯乃臣子旧职，国家通义，不可辍也”。到了隋唐，人臣同样认为作颂并非仅是个人的行为，而是不可或缺的“有国彝典”。例如，王勃《上九成宫颂表》说“灵化不言，功成则颂显”，就是要靠作颂来显扬帝王功业。

　　灵丘觉山寺有一通《皇帝南巡之颂》碑，该碑的书法代表了北魏前期皇家水平，被研究者誉为平城第一碑。南巡碑铭记的是北魏和平二年（461），文成皇帝拓跋濬巡视太行山东麓诸州返回平城经灵丘时与随从众臣数百人在笔架山竞射后刊石勒铭。这篇15个世纪前的颂文，赞美了国运昌盛文成皇帝效仿汉族皇帝举行契礼，刘宋政权使者北上向文成皇帝朝贡，文成皇帝南巡途中问民疾苦、颁布养老政策，百姓感恩皇帝到处是“讴歌之声”“击壤之欢”。

　　《皇帝南巡之颂》还描写了在笔架山前的君臣竞射，仰射山峰，“数百人皆出山数丈”。因为石碑破损文字不全，参考《魏书·高宗纪》记载：“灵丘南有山，高四百余丈。乃诏群臣仰射山峰，无能逾者。帝弯弧发矢，出山三十余丈，过山南二百二十步”。对比《皇帝南巡之颂》与《魏书·高宗纪》，关于君臣竞射结果的真实性应该说前者更可靠。不过，整篇颂文还是明显地褒扬了文成皇帝的文韬武略、宏大功业以及国运昌盛。

　　在古代的盛世叙事传统中，颂是歌颂盛世的文体，也被视为盛世的表征，因此在古代的文体秩序中颂处于极高的位置，可谓一种神圣文体。到了现代文学观念中，颂就不再是一种文学文体了。不过，作为中国文学的一种基因依旧存续在写作之中，有时甚至出现回潮，装点粉饰、缺乏情志等流弊亦会被批评。